न्यायसूत्रमा विवेचना गरिने विषयहरूको पहिले उपस्थापना गरिन्छ । अनि त्यसको परिभाषा गरेपछि परीक्षाको पालो आउँछ । परिभाषाद्वारा वस्तुको तात्विकस्वरूप बताइन्छ । यसो गर्दा अन्य पदार्थहरूभन्दा अलग गरेर चिन्न सकिन्छ । परिभाषाको कार्य कुनै पदार्थलाई अन्य पदार्थभन्दा फरक देखाउनु हो । नत्र भने पदार्थहरू बीच सादृश्यको भ्रम रहन सक्दछ । पदार्थहरूको विशेषताको व्याख्या नगरेर पनि भेद गर्न सकिन्छ । ज्ञानको विविध साधनहरूमा प्रत्यक्षको महत्त्व सबभन्दा धेरै छ । वात्स्यायनअनुसार, “जब मनुष्य कुनै पदार्थ विशेषको ज्ञान प्राप्त गर्ने अभिलाषा राख्दछ । तब कुनै विश्वसनीय पुरुषले उसलाई त्यस पदार्थको विषयमा जानकारी गराउँदछ । तब पनि मनुष्यमा एउटा अभिलाषा बाँकी नै रहन्छ, त्यो हो अनुगमनद्वारा यथार्थ पता लगाउने, विशेष लक्षणको परीक्षा लिने । जबसम्म मनुष्यले आफ्नै आँखाले देख्दैन उसको जिज्ञासा भने शान्त हुँदैन ।”
गौतमले इन्द्रिय–जन्य ज्ञानको परिभाषा गरेका छन् – त्यो ज्ञान जुन कुनै इन्द्रियको साथ पदार्थको संयोग हुनाले प्रादुर्भूत हुन्छ । जसलाई शब्दद्वारा प्रकट गर्न सकिदैन । त्यो ज्ञान भ्रमरहित हुन्छ । ज्ञानको क्रियामा विभिन्न अवयवहरू समावेश हुने गर्दछ । इन्द्रियहरूद्वारा ज्ञेय पदार्थको संयोगले ज्ञान उत्पन्न हुने गर्दछ । इन्द्रियहरूको अस्तित्व अनुमान प्रमाणको विषय हो । हेर्ने चक्षु इन्द्रिय विद्यमान भएन भने रंगको ज्ञान सम्भव हुँदैन । पाच वटा ज्ञानेन्द्रियले पाँचै किसिमको ज्ञान गराउँछ – दर्शनात्मक, श्रवणात्मक, घ्राणात्मक, स्वादात्मक र स्पर्शात्मक । डैमोक्रीटसको मत अनुसार सबै इन्द्रियहरू त्वचाको नै परिवर्तित भेद हो । यस आधारको खण्डन भनेको एउटा दृष्टिविहीन पुरुष रंगको ज्ञान प्राप्त गर्न सक्तैन नै । त्वचाको विशेष भाग इन्द्रिय मान्ने हो भने इन्द्रियहरूको संज्ञा अनगिन्ती हुनुपर्छ । नत्र भने रंग र शब्द इत्यादिको ज्ञान इन्द्रियद्वारा हुन सक्तैन । एउटा मात्र इन्द्रियको अस्तित्व मान्ने हो भने हेर्नु, सुन्नु र सुँघ्नु आदि सबैको ज्ञान एकैसाथ हुनुपर्ने हो ।
यसबाहेक त्वचाले त्यही पदार्थलाई मात्र ज्ञान गराउन सक्तछ, जसलाई स्पर्श गर्न पाउँछ । जबकि टाढाको पदार्थहरू देख्ने र सुन्नेबाट ज्ञान प्राप्त हुन्छ । मन पनि प्रत्यक्ष ज्ञानको लागि आवश्यक छ । जतिखेर हामी अध्ययनमा मग्न हुन्छौं, त्यतिखेर वायुको शब्द प्रतीत हुँदैन । यद्यपि वायुको शब्द श्रवणेनिद्रयसँग टकराउँछ । वायु शरीरभर व्याप्त भएर आत्मासंग पनि सम्बन्ध राख्न पुग्छ । धेरै इन्द्रियहरूको सम्बन्ध आआफ्नो विषयहरूका साथ रहँदा पनि सबै विषयको एकैसाथ एक समयमा एउटै इन्द्रियसंग हुनु हो । मनको साथ सम्पर्क नगरिकन इन्द्रियको ज्ञान ग्रहण गर्न सकिदैन । यसको अर्थ हो ‘न्याय भाष्य’ अनुसार “प्रत्येक प्रत्यक्ष ज्ञानमा मनको सम्पर्क आवश्यक छ ।” वात्स्यायन मनको गणना इन्द्रियहरू भित्र गर्दछन् । अन्तरिन्द्रियद्वारा नै हामी आन्तरिक मनोभावना, इच्छाहरू र ज्ञानको बोध प्राप्त गर्ने गर्दछौं । वात्स्यायनको मतअनुसार, चक्षु र इन्द्रिय दुवैमा थुप्रै स्पष्ट भेद छ ।
बाह्य इन्द्रियहरू भौतिक तत्त्वहरूबाट बनेको छ । यसकारण यसले केही विशेष पदार्थहरूको ज्ञान गराउने क्षमता राख्दछ । केही विशेष गुण भएको हुँदा नै इन्द्रियहरूले काम गर्न सकेको हो । मन भनेको अभौतिक हो । सबै किसिमको ज्ञान गराउनमा मनले एक समान क्षमता राख्दछ । मनको कुनै विशेष गुण नहुँदा पनि इन्द्रियहरूमा कार्य गर्दछ ।
प्रत्यक्ष एक किसिमको ज्ञान हो । प्रत्यक्षको सम्बन्ध जीवात्मासंग रहन्छ । जीवात्मा र मनको सम्पर्क एउटा विशेष अर्थमा नित्य छ तब पनि प्रत्येक मानसिक क्रियामा त्यसको पुनरावृत्ति भैरहन्छ । न्यायशास्त्रले जीवात्माको भौतिक पदार्थहरूका साथ स्वाभाविक सम्बन्धलाई स्वतः सिद्ध मान्ने गर्दछ । न्यायशास्त्रले बाह्य पदार्थहरूको जीवात्मा माथि सोही किसिमको छाप पर्ने कल्पना गर्ने गर्दछ । लाहामाथि मोहरको छाप बसेजस्तै कल्पना न्यायशास्त्रको रहन्छ । न्यायशास्त्रको प्रत्यक्ष विषयक सिद्धान्त शरीरक्रियासम्बन्धी मनोविज्ञानको मुख्य सम्मान हो । एउटा बाह्य पदार्थको उत्पन्न उद्दीपना जो इन्द्रियमा हुन्छ त्यो एउटा यान्त्रिक सम्पर्कको रूपमा परिणत हुने गर्दछ । यसले मनोवैज्ञानिक अवस्थाको रूप धारण गरे पनि समाधान भने गर्दैन ।
विज्ञानले निकै धेरै उन्नति गरे पनि यो समस्या आज पनि छ । प्रत्यक्ष ज्ञान उदय हुनको लागि कर्ताको अतिरिक्त बाह्य पदार्थ हुनु पनि आवश्यक छ । यो यथार्थ धारणा स्वीकार गर्नाले न्यायशास्त्र आफ्नो रक्षा ज्ञानसापेक्षतावादबाट गर्न समर्थ भयो । क्षणिक अनुभवको आधारमा बाह्य पदार्थको यथार्थ अस्तित्त्व मान्नु मूढ पुरुषको भ्रमात्मक कल्पना मात्र हो । जसले इन्द्रियलाई उपयुक्त विषयको साथ सोझो सम्बन्ध त्यस पदार्थको चेतनासंग स्थापित गराउँदछ ।
विषय उद्दीपक रहन्छ । चेतनामय परिणाम प्रत्यक्ष हुन्छ । यी दुवैको आपसी सम्बन्धको अध्ययन गरिएको छ । तर पनि न्यूनतम संवेद्यता आदि संकेतको कमी छैन । यद्यपि सूक्ष्म यन्त्रको अभावमा यस्ता प्रश्नहरूका यथार्थ समाधान पाउनु सम्भव छैन । प्रत्यक्षको परिभाषा आत्मा तथा मनको सम्पर्कसंग रहन्छ । यसकारण मन र इन्द्रियहरूका सम्पर्कलाई स्वतः सिद्ध मानिन्छ । यी सबै बोधहरूमा विद्यमान रहन्छ । यसकारण ‘इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष’ लाई उक्त ज्ञानको विशेष लक्षण भनिएको हो । पदार्थ (विषय) धेरै किसिमको छ । घाँसको पात एउटा द्रव्य हो । हरितपन यसको गुण हो । यसकारण गुण द्रव्यभित्र रहन्छ । त्यसको प्रत्यक्ष ज्ञान द्रव्यभन्दा अलग हुन सक्दैन । द्रव्य र यसको गुण एउटै जातिको हुनाले त्यसको पृथक्– पृथक अस्तित्व छैन । यसकारण यसको ज्ञान उसको आधारको ज्ञानद्वारा मात्र हुन्छ । इन्द्रिय र द्रव्यको मध्य जुन सम्पर्क छ त्यो संयोग हो । द्रव्य र उसको गुण अथवा जाति साथै एक्लैको मध्ये जुन सम्बन्ध छ यो त्यसमा समाविष्ट हुनाले ‘समवाय’ सम्बन्ध बन्न गएको हो ।
उदाहरणको रूपमा आँखा द्रब्यसंग सोझो सम्पर्कमा आउँदछ । तर त्यसमा समाविष्ट रंगसंग उसको सम्पर्क अप्रत्यक्ष रूपमा मात्र हुन्छ । यसभन्दा पनि धेरै अप्रत्यक्ष रूपमा त्यस रंगको विशेष जातिसंग हुन्छ जो त्यस रंगमा समाविष्ट हुन्छ । रंग त्यस पदार्थमा रहेको हुँदा आँखाको सम्पर्क भएको हो । इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष ६ वटा अलगअलग किसिमको भनिएको छ । पहिलो संयोग मात्र हो । जस्तो कि हामी गाग्रोलाई देख्छौं । दोस्रो द्रव्यको गुण अथवा त्यसको जातिसंगको सम्पर्क जसलाई संयुक्त समवाय भनिन्छ । जस्तो गाग्रोको रंग आदिको ज्ञान हामीलाई हुन्छ । तेस्रो संयुक्त समवेत–समवाय जस्तो गाग्रो कुनै विशेष जातिको, जो त्यसको पनि अन्तर्गत छ, ज्ञान हुन्छ । चौथो समवाय हो, जस्तो हामी शब्दरूपी गुणको ज्ञान प्राप्त गर्दछौं । जहाँ कान र शब्दको बीचमा समवाय सम्बन्ध हुने गर्दछ । पाचौं समवेत समवाय हो जबकि हामी कुनै यस्तो गुणको जाति विशेषको ज्ञान प्राप्त गर्दछौं जो द्रव्यभन्दा स्वतन्त्र छ । जथस्तो शब्दरूपी गुणको जाति विशेषको ज्ञान । छैंठौं अर्थात् अन्तिम हो विशेषता अथवा विशेषणको विशेष्यसँगको सम्बन्ध । कुमारिलभट्ट तथा वेदान्तका अनुयायीहरूका मतमा ज्ञान नहुनु ज्ञानको एक स्वतन्त्र साधना हो । कुमारिलको अनुसार जब हामी गाग्रो अभावाई देख्दछौं त हामीलाई दुई फरकफरक प्रकारको ज्ञान हुने गर्छ— एउटा त विश्चित ज्ञान अर्थात् भूमिको र अर्को निषेधात्मक ज्ञान अर्थात् गाग्रोको अभावको । नैयायिकको मतमा गाग्रोको अभाव रिक्तभूमिको एउटा विशेषण हो । हामीलाई यस किसिमको अभाव विशिष्ट भूमिको ज्ञान हुने गर्दछ । यदि यस्तो भन्ने हो भने हामीलाई त्यही पदार्थको अभावको इन्द्रियहरूसंग सम्पर्क हुन नसक्नु पर्ने हो । नैयायिकको उत्तर अनुसार आलोचक भूलवश यस्तो धारणा बनाउने गर्दछन्, किनभने यसको संयोग र समवाय दुई किसिमको सम्बन्ध मात्र रहन्छ । अभावको सम्बन्धमा यिनीहरूमध्ये एउटा पनि संभव हुँदैन । किनभने संयोग दुई द्रव्यमा नै संभव हुन सक्दछ र अभाव द्रव्य हैन । साथै समवाय पनि सम्भव छैन, किनभने अभाव अविभाज्य रूपमा कुनै वस्तुको साथ सम्बन्ध हुन सक्दैन ।
बौद्ध दर्शन अनुसार अभाव ज्ञानको अर्थ अभावको अस्तित्व होइन, बरु यसको तात्पर्य यस्तो कुनै वस्तुको अस्तित्व हो जो अभावको आधार हो । गाग्रोरहित भूमिको निश्चित ज्ञानलाई भ्रममा पारेर गाग्रो अभावको ज्ञानसंग मिलाइदिइएको छ । तर न्यायशास्त्रको मत अनुसार निश्चित सत्तात्मक पदार्थको ज्ञान पनि आफू आफैमा त्यस्तै नै एउटा सत्य हो । जस्तो अभावात्मक पदार्थहरूको ज्ञान हो । यदि यस्तो भन्ने हो भने भूमिमा गाग्रोसंग प्रत्यक्ष ज्ञान नहुनु गाग्रोरहित भूमिको प्रत्यक्ष ज्ञान नै हो । तब प्रश्न उठ्दछ भूमिको गाग्रोसंग रहित भूमिसंग तादात्म्य राख्दछ अथवा त्यसमध्ये भिन्न छ ? दुवै एकसमान हुन सक्दैन । यदि गाग्रोसहित भूमिमा परस्पर भेद छ । जस्तो एउटाको ज्ञान प्रत्यक्षसंग हुन्छ, अर्काको ज्ञान पनि प्रत्यक्षसंग हुन सक्दछ । बौद्ध तार्किक सिद्ध गर्दछन्, चक्षु र श्रवणेन्द्रिय आफ्नो विषयहरूसंग सोझै सम्पर्कमा आउदैनन् । बरु टाढाबाट पनि पदार्थहरूको ज्ञान प्राप्त गर्दछ । यी दुवै इन्द्रियहरू, उनीहरूको मतमा अप्राप्यकारी अर्थात् पदार्थहरूको ज्ञान टाढाबाट प्राप्त गर्नमा पनि समर्थ छ।
नैयायिकको तर्क अनुसार चक्षु इन्द्रिय आँखाको गोलक या पुतलीहरूका नाम होइनन् । जो इन्द्रियहरूको अधिष्ठान मात्र हो । चक्षु इन्द्रिय तेजस् प्रकृतिको हो र प्रकाशको किरण पुतलीभन्दा बाहिर टाढास्थित पदार्थसम्म जान्छ । त्यस्ता पदार्थहरूको साथ सोझो सम्पर्कमा आउँदछ । यही कारण हो, हामीले टाढाको स्थितिको सोझो प्रत्यक्ष इन्द्रियजन्य ज्ञान प्राप्त गर्न सक्दछौं । बौद्ध तार्किक निम्नलिखित युक्तिहरूको आधारमा न्यायको मतमा आपत्ति गर्दछ । गौतमको अनुसार, इन्द्रियजन्य प्रत्यक्ष ज्ञानको सबभन्दा प्रथम स्वरूप यही हो र अवर्णनीय छ ।
पदार्थहरूको प्रत्यक्ष ज्ञानका लागि त्यसको नाम हुनु आवश्यक छैन । नामको आवश्यकता सामाजिक व्यवहारको लागि हो । तर, पदार्थको प्रत्यक्ष ज्ञानको साथ नै उसको नामको ज्ञान आवश्यक छैन । जयन्तले एक प्रसिद्ध आचार्यको सम्मति उधृत गर्दै भनेका छन्, ती सबै पदार्थको ज्ञान जसमा नाम पदार्थको अंगभूत अवयव छ, प्रत्यक्ष ज्ञानको क्षेत्रभन्दा बाहिर छ । वात्सायन र उद्योतकार यस भेदलाई उल्लेख गर्दैनन् । वाचस्पति जसले यसलाई उल्लेख गर्दछ, यसलाई आफ्नो गुरु त्रिलोचनको मत भन्दछन् । परवर्ती सबै दार्शनिक जस्तो भासर्वज्ञ, केशवमिश्र, अन्नभट्ट र सांख्य तथा वैशेषिक अनुयायी तथा कुमारिल पनि यस विचारसंग सहमत छन् । गौतम आफ्नो परिभाषामा सबै किसिमको प्रत्यक्ष ज्ञानलाई निश्चयात्मक मान्दछन् । यदि हामीलाई यस बिषयमा सन्देश छ भने टाढा रहेको पदार्थ मनुष्य हो अथवा एउटा खंवा हो । धूलो हो या धुवा हो तब यो प्रत्यक्ष ज्ञान होइन । जैन, जसको मत अनुसार हामी प्रत्येक किसिमका प्रत्यक्ष ज्ञानमा प्रत्यक्ष कर्ता तथा क्षेय पदार्थ दुवैसंग अनभिज्ञ रहन्छौं । प्रत्यक्ष ज्ञानको अनिश्चयात्मक हुने संभावनालाई निषेध गर्दछ ।
सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानभित्र ज्ञात पदार्थ कुन जातिको हो यो ज्ञान, ती विशेष गुणहरूका ज्ञान जो उसलाई त्यस जातिको अन्य पदार्थहरूभन्दा विशिष्ट पार्दछ । साथै दुवैको परस्पर सम्पर्कको ज्ञान— यिसबै उपलक्षित रहन्छ । प्राचीन वैशेषिक मतानुयायीहरूका अनुसार निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान त्यो हो जो पदार्थको सामान्य एवं विशिष्ट स्वरूपको सम्बन्धमा प्रथम साक्षात्कारको समय उत्पन्न हुन्छ । जसमा उक्त दुवैको अन्तरको ज्ञान सम्मिलित छैन । सविकल्य प्रत्यक्ष ज्ञानमा हामीलाई पदार्थ र त्यसको विशिष्ट गुणको भेद स्पष्ट भएर पदार्थको ज्ञान निश्चयात्मक भैहाल्छ । वाचस्पतिको विचार अनुसार निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानमा हामीलाई पदार्थको गुणको ज्ञान छ हुन्छ। तर, हामी पदार्थ र त्यसमा विशेषण विशेष्य भावको सम्बन्ध स्थापित गर्न सक्दैनौं । सविकल्प प्रत्यक्षको विश्लेषण प्रत्यक्षको क्रियाको अन्तर्गत दुई अवयव अर्थात् सामान्य प्रत्यय तथा अन्तिम निर्णयलाई हाम्रो अगाडि उपस्थित गर्दछ । मनोवैज्ञानिक श्रेणीबद्ध प्रकल्पनाको हेत्वाभासको पहिले हामीलाई प्रत्यक्ष हुन्छ । अनि सामान्य प्रत्यय बनाउँदछ र त्यसपछि अन्तिम निर्णय हुन्छ, यसप्रकार निराकरण हुने गर्दछ।
निर्विकल्प प्रत्यक्षको सम्बन्धमा एउटा फरक किसिमको विचार, जुन वस्तुतः असन्तोषजनक छ, हामीले नब्यन्यायमा देख्न पाउँछौं । त्यहाँ यस्तो भनिएको छ, चेतनामा जुन ज्ञान प्रस्तुत हुन्छ त्यो नै सविकल्प प्रत्यक्ष हो । त्यसबाट हामी निर्विकल्प प्रत्यक्षको अस्तित्वको अनुमान गर्दछौं । कुनै पदार्थको सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान अर्थात् पदार्थको विशेष गुणहरूले युक्त हुने ज्ञान, ती गुणहरूका निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानको पूर्वावस्थाको संकेत गराउँदछ, जसको विना सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान संभव हुन सक्दैन । यदि गुणहरूको प्रत्यक्ष ज्ञान पनि सविकल्य हुन्थ्यो त त्यसको तात्पर्य हुने थियो गुणहरूका गुण प्रत्यक्ष ज्ञान र यस किसिमबाट त्यसको कही पनि अन्त हुने थिएन । अत एवं उक्त उल्झनबाट टाढा बस्न हामी निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानको अस्तित्वलाई नै स्वीकार गर्दछौं ।
नैयायिक बौद्धमतकोघोर आलोचना गर्दछ । उद्योतकरको तर्क छ, विशुद्ध इन्द्रिय–ज्ञान जो आफू आफैमा विशिष्ट र स्वतः प्रज्ञात छ र जो नाम या जातिको सम्मिश्रण रहित छ, एउटा असम्भव धारणा हो । हाम्रो पदार्थ विषयक ज्ञान अनिवार्य रूपले व्यापक रूपधारण गर्दछ । बौद्धहरूका यो मत— सामान्य स्थापनाहरू काल्पनिक हो किनभने विशिष्ठ पदार्थको नै अस्तित्व छ जो नैयायिकहरूलाई अमान्य छ । उनको मत अनुसार सामान्य स्थापनाहरू त्यतिकै छ जति कि ती पदार्थ–विशेष छ जसमा ती समवाय सम्बन्धले विद्यमान छ । यस सम्बन्धको ज्ञान या त हामीलाई सीधा प्रत्यक्ष ज्ञानद्वारा हुन्छ । यस तथ्यको अनुमानद्वारा हामीलाई विशिष्ठ पदार्थहरूको बारेमा यो अभिज्ञता हुन्छ किनभने ती यथार्थ प्रकारको छ । पदार्थको स्वरूप नै अन्तिम साक्षी हो जो स्वयं प्रकट रूपमा हाम्रो चेतनालाई निर्धारित गराउँदछ । सम्बन्ध उपस्थित पदार्थमा आरोपित गर्न सकिदैन बरु यथार्थको स्वरूपमा नै भासित हुने गर्छ । हाम्रो बोधशक्तिको कार्य यथार्थको पूर्णतामा त्यस सम्बन्धको खोज मात्र खोज्नु हो । यदि ‘यथार्थ’मा सम्बन्ध निहित छैन र ज्ञानको विषय सम्बन्धयुक्त छ, तब हामी बुद्विगत विषय र दृष्टिगत विषयको मिथ्या विरोधलाई स्वीकार गर्नु पर्नेछ । यहाँ हामी, बौद्ध तथा नैयायिकहरूद्वारा समर्थित यथार्थ–सम्बन्धी विचारहरूमा जुन मौलिक विभिन्नता छ, त्यसमा पुग्नेछौं । बौद्धहरूका धारणा छ, यथार्थसत्ता साधारण ‘यो’ हो, अर्थात् एउटा क्षणिक विशिष्ट जो आफ्नो गुणभित्र बन्द छ । जो समयभित्र बराबर रहन्छ अथवा देशभित्र विस्तारले सर्वथा स्वतन्त्र ‘सर्वपृथक’ छ । समस्त सम्बन्ध स्वेच्छाले बाहिरबाट कल्पनाद्वारा फिँजाएको जाल हो । यसको विपरीत, नैयायिकको तर्क यस्तो छ, जसको अस्तित्व छ क्षणिक गुण होइन । बरु विशिष्ट पदार्थ हो । जसभित्र विषयवस्तुको विविधता रहन्छ ।
सामान्यतया विचार गर्दा हामीलाई यो प्रतीत हुन्छ, अपरिपक्व इन्द्रिय संवेदनाहरू जो ज्ञानको उत्पादक सामग्री हो, उच्चतामा यथार्थ सत्ता हो । तर, यस स्थितिलाई स्वीकार गर्न गाह्रो छ । मानिसको खण्डखण्ड संवेदनाहरू नै वस्तुहरूका यथार्थ तत्व हो । अस्तव्यस्त रहेका असंख्य ढुंगा, ईटा तथा काठ घर होइन । अनुभूत संवेदनाहरू पनि यसैगरी ज्ञान होइनन्।
प्रकाशित: २३ फाल्गुन २०७७ ११:१८ आइतबार